La question agraire au coeur des problèmes de développement, de démocratie et des défis auxquels sont confrontées les sociétés d'Afrique, d'Asie et d'Amérique latine. Les partis communistes et les mouvements de libération nationale en étaient parfaitement conscients, à l'époque de Bandoung. La question concerne les règles régissant l’accès à l’usage du sol agraire. Ces règles doivent être conçues dans une perspective qui « intègre et non exclut », c'est-à-dire qui permette à l’ensemble des agriculteurs d’avoir accès au sol, condition première de la reproduction d’une « société paysanne ». Ce droit fondamental ne suffit certes pas. Encore faut-il s’assurer qu’il soit accompagné par des politiques permettant aux exploitations paysannes familiales de produire dans des conditions assurant une croissance affirmée de la production nationale (garantissant à son tour la souveraineté alimentaire du pays) et l’amélioration parallèle des revenus réels de l’ensemble des paysans concernés. Il s’agit de mettre en œuvre un ensemble de propositions macro économiques et des formes de leur gestion politique adéquates, et de soumettre les négociations concernant l’organisation des systèmes d’échanges internationaux aux exigences des premières.

Les partisans de la voie capitaliste ignorent la question puisque pour eux, par principe la modernité implique la propriété privée du sol. On oublie que ce régime foncier dit moderne est le produit de la constitution du capitalisme historique (« réellement existant ») à partir de l’Angleterre, mis en place par la destruction des systèmes « coutumiers » de réglementation de l’accès au sol, en Europe même. Les statuts de l’Europe féodale étaient fondés sur la superposition des droits sur la même terre : ceux du paysan concerné et des autres membres d’une communauté villageoise (serfs ou libres), ceux du seigneur féodal, ceux du Roi. L’assaut a pris la forme des « enclosures » en Angleterre, imitée de manières diverses dans tous les pays de l’Europe au cours du XIXe siècle. Marx a dénoncé très tôt cette transformation radicale qui a exclu la majorité des paysans de l’accès à l’usage du sol, - pour en faire des prolétaires émigrés en ville (par la force des choses) ou demeurés sur place en qualité d’ouvriers agricoles (ou de métayers/fermiers) -, qu’il a rangé dans la famille des mesures d’accumulation primitive dépossédant les producteurs de la propriété ou de l’usage des moyens de production. Cette accumulation par dépossession se poursuit dans les pays du Sud contemporains.

La rhétorique du discours du capitalisme sur lui-même – l’idéologie « libérale » a produit un mythe: celui de la « rationalité absolue et supérieure » de la gestion de l’économie fondée sur la propriété privée et exclusive des moyens de production, auquel le sol agraire est assimilé. Ce discours dominant étend les conclusions qu’il croît être en mesure de tirer de la construction de la modernité occidentale, pour les proposer comme les seules « règles » nécessaires au progrès de tous les autres peuples. Faire du sol partout une propriété privée au sens actuel du terme, tel que pratiqué dans les centres du capitalisme, c’est généraliser au monde entier la politique des « enclosures », c'est-à-dire accélérer la dépossession des paysans. Ce processus n’est pas nouveau : il a été amorcé et poursuivi au cours des siècles précédents de l’expansion mondiale du capitalisme, notamment dans le cadre des systèmes coloniaux. Aujourd’hui l’OMC – Organisation Mondiale du Commerce- se propose seulement d’en accélérer le mouvement, alors que précisément les destructions à venir que cette option capitaliste implique sont de plus en plus prévisibles et calculables et que de ce fait la résistance des paysans et des peuples concernés, par son déploiement, permettrait de construire une alternative véritable, authentiquement humaine.

En Afrique les régimes fonciers restent largement fondés sur d'autres bases que la propriété privée. Cette définition est, comme on le voit, négative – non fondés sur la propriété privée - et de ce fait ne peut désigner un ensemble homogène. Car dans toutes les sociétés humaines l’accès au sol est réglementé. Mais cette réglementation est gérée soit par des « communautés coutumières », soit par des « collectivités modernes », soit par l’Etat. Ou plus exactement et plus fréquemment par un ensemble d’institutions et de pratiques qui concernent les individus, les collectivités et l’Etat.

La gestion « coutumière » (exprimée en terme de droit coutumier ou dit tel) a toujours (ou presque) exclut la propriété privée (au sens moderne) et toujours garanti l’accès au sol à toutes les familles (plutôt que les individus) concernées, c'est-à-dire celles constituant une « communauté villageoise » distincte et s’identifiant comme telle. Mais elle n’a jamais (ou presque) garanti un accès « égal » au sol. D’abord elle en a le plus souvent exclu les « étrangers » (vestiges des peuples conquis le plus fréquemment), les « esclaves » (de statuts divers), et partagé inégalement les terres selon les appartenances de clans, lignages, castes ou statuts (« chefs », « hommes libres » etc.). Il n’y a donc pas lieu de faire un éloge inconsidéré de ces droits coutumiers, comme hélas nombre d’idéologues des nationalismes anti impérialistes le font. Le progrès exigera certainement leur remise en question.

La gestion coutumière n’a jamais – ou presque – été celle de « villages indépendants ». Ceux-ci ont toujours été intégrés dans des ensembles étatiques, stables ou mouvants, solides ou précaires selon les circonstances mais fort rarement absents. Les droits d’usage des communautés et des familles qui les composaient ont donc toujours été limités par ceux de l’Etat, percepteur d’un tribut (raison pour laquelle j’ai qualifié la vaste famille des modes de production pré modernes de « tributaire »). Ces formes complexes de la gestion « coutumière », différentes d’un pays et d’une époque aux autres, n’existent plus que, dans le meilleur des cas, sous des formes dégradées à l’extrême, ayant subi l’assaut des logiques dominantes du capitalisme mondialisé depuis au moins deux siècles (en Asie et en Afrique), parfois cinq (en Amérique latine).

L’exemple de l’Inde est probablement dans ce domaine l’un des plus éclairants. Avant la colonisation britannique, l’accès au sol était géré par les « communautés villageoises », ou plus exactement par leurs castes – classes dirigeantes, au demeurant excluant les castes inférieures – les Dalits traités en une espèce de classe d’esclaves collectifs analogues aux ilotes de Sparte. Ces communautés étaient à leur tour contrôlées et exploitées par l’Etat impérial Moghol et ses vassaux (Etats des Rajahs et autres Rois), percepteurs du tribut. Les Britanniques ont élevé au statut de « propriétaires » les zamindars antérieurement chargés de la perception du tribut, se constituant de la sorte en classe de grands propriétaires fonciers alliés, au mépris de la tradition. Par contre ils ont maintenu la « tradition » quand celle-ci faisait leur affaire, par exemple en « respectant » l’exclusion des dalits de l’accès au sol ! L’Inde indépendante n’a pas remis en question cet héritage colonial lourd qui est à l’origine de l’incroyable misère de la majorité de sa paysannerie et partant de son prolétariat urbain (cf. S. Amin, Pour un monde multipolaire, chapitre Inde, 2005). La solution de ces problèmes et la construction d’une économie familiale paysanne majoritaire viable passe de ce fait par une réforme agraire au sens strict du terme (voir plus loin le sens de cette proposition). Les colonisations européennes en Asie du Sud Est, celle des Etats-Unis aux Philippines, ont produit des évolutions du même type. Les régimes de « despotisme éclairé » de l’Orient (Empire Ottoman, Egypte de Mohamed Ali, Shahs d’Iran) ont également largement substitué la propriété privée au sens moderne du terme, au bénéfice d’une nouvelle classe improprement qualifiée de « féodaux » (par les courants majoritaires du marxisme historique) recrutée parmi les agents supérieurs de leur système de pouvoir.

De ce fait la propriété privée du sol concerne désormais la majorité des terres agricoles – particulièrement les meilleures d’entre elles – dans toute l’Asie, en dehors de la Chine, du Vietnam et des ex républiques soviétiques d’Asie centrale, et il ne reste plus que des lambeaux de systèmes para coutumiers dégénérés, en particulier dans les régions les plus pauvres et les moins intéressantes pour l’agriculture capitaliste en place. Cette structure est fortement différenciée, juxtaposant grands propriétaires (capitalistes de la campagne dans la terminologie que j’ai proposée), paysans riches, paysans moyens, paysans pauvres et sans terre. Il n’existe ni « organisation », ni « mouvement » paysan qui transcendent ces conflits de classes aigus.

Dans l’Afrique arabe, en Afrique du Sud, au Zimbabwe et au Kenya, les colonisateurs (sauf en Egypte) avaient octroyé à leurs colons (ou aux Boers en Afrique du Sud), des propriétés privées « modernes », en général de type latifundiaire. Cet héritage a certes été liquidé en Algérie; mais ici la paysannerie avait pratiquement disparu, prolétarisée (et « clochardisée ») par l’extension des terres coloniales, tandis qu’au Maroc et en Tunisie les bourgeoisies locales en ont pris la succession (ce qui a été également le cas en partie au Kenya). Au Zimbabwe la révolution en cours a remis en cause l’héritage de la colonisation au bénéfice en partie de nouveaux propriétaires moyens d’origine urbaine plus que rurale, en partie de « communautés de paysans pauvres ». L’Afrique du Sud demeure encore hors de ce mouvement. Les lambeaux de systèmes para coutumiers, dégénérés, qui subsistent dans les régions « pauvres » du Maroc ou en Algérie berbère comme dans les Bantoustans d’Afrique du Sud, subissent l’assaut des menaces de l’appropriation privative, alimentée de l’intérieur et de l’extérieur des sociétés concernées. Dans toutes ces situations les luttes paysannes (et éventuellement les organisations qui les animent ou s’y associent) doivent être qualifiées : s’agit-il de mouvements et de revendications de « paysans riches », en conflit avec telle ou telle orientation des politiques d’Etat (et des influences du système mondial dominant sur celles-ci), ou de paysans pauvres et de sans terre ? Les uns et les autres peuvent-ils entrer dans une « alliance » contre le système dominant (dit « néo-libéral ») ? A quelles conditions ? Dans quelle mesure ? Les revendications – exprimées ou non – des paysans pauvres et sans terre peuvent-elles être « oubliées » ?

En Afrique intertropicale la persistance apparente des systèmes « coutumiers » demeure sans doute plus visible. Car ici le modèle de la colonisation s’était engagé dans une direction différente et particulière, qu’on a qualifiée « d’économie de traite ». La gestion de l’accès au sol était laissée aux autorités dites « coutumières », néanmoins contrôlées par l’Etat colonial (par le biais de chefs traditionnels vrais ou faux fabriqués par l’administration). L’objectif de ce contrôle était de contraindre les paysans à produire, au-delà de leur autosubsistance, un quota de produits spécifiques d’exportation (arachides, coton, café, cacao). Le maintien d’un régime foncier ignorant la propriété privée faisait alors l’affaire de la colonisation, puisque aucune rente foncière n’entrait dans la composition du prix des produits désignés. Cela s’est traduit par un gaspillage de sols, détruits par l’extension des cultures, parfois définitivement (comme l’illustre la désertification du Sénégal arachidier). Une fois de plus le capitalisme démontrait ici que sa « rationalité à court terme », immanente à sa logique dominante, était bel et bien à l’origine d’un désastre écologique. La juxtaposition d’une production alimentaire de subsistance et de productions d’exportation permettait également de payer le travail des paysans à des taux proches de zéro. Dans ces conditions parler de « régime foncier coutumier » c’est forcer considérablement la note : il s’agit d’un régime nouveau qui ne conserve des « traditions » que les apparences, souvent dans ce qu’elles avaient de moins intéressant.

La Chine et le Vietnam fournissent l’exemple, unique, d’un système de gestion de l’accès au sol qui n’est ni fondé sur la propriété privée, ni sur la « coutume », mais sur un droit révolutionnaire nouveau, ignoré partout ailleurs, qui est celui de tous les paysans (définis comme les habitants d’un village) à un accès égal à la terre (j’insiste sur le qualificatif égal). Ce droit est la plus belle conquête des révolutions chinoise et vietnamienne.

En Chine, et encore davantage au Vietnam colonisé plus en profondeur, les systèmes fonciers « anciens » (ceux que j’ai qualifié de « tributaires ») étaient déjà passablement érodés par le capitalisme dominant. Les anciennes classes dirigeantes du système de pouvoir impérial s’étaient largement accaparé de terres agricoles en propriété ou quasi propriété privée, tandis que le développement capitaliste encourageait la constitution de classes nouvelles de paysans riches. Mao Zedong est le premier – et sans doute le seul, suivi par les communistes chinois et vietnamiens – a avoir défini une stratégie de révolution agraire fondée sur la mobilisation de la majorité de paysans pauvres, sans terre et moyens. La victoire de cette révolution a permis d’emblée d’abolir la propriété privée du sol – à laquelle a été substituée celle de l’Etat – et d’organiser les formes nouvelles de l’accès égal de tous les paysans au sol. Cette organisation est certes passée par plusieurs phases successives, dont celle inspirée par le modèle soviétique fondé sur les coopératives de production. Les limites des réalisations atteintes par celles-ci ont conduit les deux pays à revenir à l’exploitation paysanne familiale. Ce modèle est-il viable ? Peut-il produire une amélioration continue de la production sans dégager un excédant de main d’œuvre rurale ? A quelles conditions ? Quelles politiques de soutien exige-t-il de l’Etat ? Quelles formes de sa gestion politique peuvent-elles répondre au défi ?

Idéalement le modèle implique la double affirmation des droits de l’Etat (seul propriétaire) et de l’usufruitier (la famille paysanne). L’Etat garantit le partage égal des terres du village entre toutes les familles. Il interdit tout usage autre que la culture familiale, par exemple la location. Il garantit que le produit des investissements faits par l’usufruitier lui revienne dans l’immédiat par son droit de propriété sur toute la production de l’exploitation (commercialisée librement, quand bien même l’Etat garantirait-il par ses achats un prix minimal), à plus long terme par l’héritage de l’usufruit au bénéfice exclusif des enfants demeurés sur l’exploitation (l’émigré, quand il quitte le village, perd son droit d’accès au sol qui retombe dans le panier des terres à redistribuer). S’agissant de terres riches certes, mais aussi d’exploitations petites (voire naines), le système n’est viable que tant que l’investissement vertical (une révolution verte bien pensée -pas celle de l'agro business- sans grande motorisation) s’avère aussi efficace pour permettre l’augmentation de la production par actif rural que l’investissement horizontal (l’extension de l’exploitation soutenue par l’intensification de la motorisation).

Ce modèle « idéal » a-t-il jamais été mis en œuvre ? On s’en est sans doute rapproché (par exemple à l’époque de Deng Xiaoping en Chine). Il reste que ce modèle, quand bien même aurait-il produit un degré fort d’égalité au sein d’un village, n’a jamais pu éviter les inégalités d’une communauté à l’autre, fonction de la qualité des sols, des densités de population, de la proximité des marchés urbains, et aucun système de redistribution (même à travers les structures des coopératives et des monopoles du commerce d’Etat de la phase « soviétiste ») n’a pu être à la hauteur du défi.

Ce qui est certainement plus grave est que le système est lui-même soumis à des pressions internes et externes qui en érodent le sens et la portée sociale. L’accès au crédit, à des conditions satisfaisantes de fourniture des inputs, sont l’objet de marchandages et d’interventions de toutes natures, légales ou illégales : l’accès « égal » au sol n’est pas synonyme d’accès « égal » aux meilleures conditions de production. La popularisation de l’idéologie du « marché » favorise cette érosion : le système tolère (voire légitime à nouveau) la location (le fermage) et l’emploi de salariés. Le discours de la droite – encouragé par l’extérieur – répète qu’il faudra nécessairement donner aux paysans en question la « propriété » des terres, et ouvrir le « marché des terres agricoles ». Il est plus qu’évident que derrière ce discours se profilent les paysans riches (voire l’agro business) qui aspirent à agrandir leurs propriétés …

La gestion de ce système d’accès des paysans au sol est assurée jusqu’à présent par l’Etat et le parti qui fait un avec lui. On pourrait évidemment imaginer qu’elle le soit par des conseils de village réellement élus. C’est sans doute nécessaire, car il n’y a guère d’autre moyen de mobiliser l’opinion de la majorité et de réduire les intrigues des minorités de profiteurs éventuels d’une évolution capitaliste plus marquée. La « dictature du parti » a prouvé qu’elle était largement soluble dans le carriérisme, l’opportunisme, voire la corruption. Les luttes sociales en cours dans les campagnes chinoises et vietnamiennes sont loin d’être inexistantes. Elles ne s’expriment pas moins fortement qu’ailleurs dans le monde. Mais elles demeurent largement « défensives », c'est- à-dire attachées à la défense de l’héritage de la révolution – le droit égal de tous à la terre. Cette défense est nécessaire, d’autant que cet héritage est plus menacé qu’il ne paraît, en dépit des affirmations répétées des deux gouvernements que « la propriété d’Etat du sol ne sera jamais abolie au bénéfice de la propriété privée » ! Mais cette défense exige aujourd’hui la reconnaissance du droit à le faire à travers l’organisation de ceux qui sont concernés, c'est-à-dire les paysans.

Le tableau des formes d’organisation de la production agricole et des statuts fonciers est trop varié à l’échelle de l’ensemble de l’Asie et de l’Afrique pour qu’une seule formule de» construction de l’alternative paysanne » puisse être recommandée à tous.

Il faut entendre par « réforme agraire » la redistribution de la propriété privée quand celle-ci est jugée trop inégalement répartie. Il ne s’agit pas de « réforme du statut foncier », puisqu’on reste dans un régime foncier géré par le principe de la propriété. Cette réforme s’impose néanmoins à la fois pour satisfaire la demande, parfaitement légitime, des paysans pauvres et sans terre, et pour réduire le pouvoir politique et social des grands propriétaires. Mais là où elle a été mise en œuvre, en Asie et en Afrique après la libération des formes anciennes de la domination impérialiste et coloniale, elle l’a été par des blocs sociaux hégémoniques non révolutionnaires, au sens qu’ils n’étaient pas dirigés par les classes dominées et pauvres majoritaires, sauf en Chine et au Vietnam, où d’ailleurs pour cette raison il n’y a pas eu de « réforme agraire » au sens strict du terme, mais, comme je l’ai dit, suppression de la propriété privée du sol, affirmation de la propriété de l’Etat et mise en œuvre du principe de l’accès « égal » à l’usage du sol par tous les paysans. Ailleurs les réformes véritables ont dépossédé les seuls grands propriétaires au bénéfice finalement des paysans moyens et même riches (à plus long terme), en ignorant les intérêts des pauvres et sans terre. Cela a été le cas de l’Egypte et d’autres pays arabes. La réforme en cours au Zimbabwe risque de se situer dans une perspective analogue. Dans d’autres situations la réforme est toujours à l’ordre du jour du nécessaire : en Inde, dans l’Asie du Sud Est, en Afrique du Sud, au Kenya.

La réforme agraire, même là où elle demeure une exigence immédiate incontournable, constitue néanmoins un progrès ambigu par sa portée à plus long terme. Car elle renforce un attachement à la « petite propriété » qui devient un obstacle à la remise en cause du régime foncier fondé sur la propriété privée. L’histoire de la Russie illustre ce drame. Les évolutions amorcées après l’abolition du servage (en 1861), accélérées par la révolution de 1905 puis les politiques de Stolypine, avaient déjà produit une « demande de propriété » que la révolution de 1917 a consacré par une réforme agraire radicale. Et, comme on le sait, les nouveaux petits propriétaires n’ont pas renoncé avec enthousiasme à leurs droits au bénéfice des malheureuses coopératives conçues à l’époque, dans les années 1930. Une « autre voie » de développement à partir de l’économie familiale paysanne fondée sur la petite propriété généralisée aurait peut être été possible. Elle n’a pas été tentée.

Mais quid des régions (autres que la Chine et le Vietnam) où précisément le régime foncier n’est pas (encore) fondé sur la propriété privée ? Il s’agit bien sûr de l’Afrique inter-tropicale. On retrouve ici un vieux débat. Vers la fin du XIXe siècle Marx, dans sa correspondance avec les Narodniks russes (Vera Zassoulitch entre autre), ose affirmer que l’absence de propriété privée peut constituer un atout pour la révolution socialiste, permettre le saut à un régime de gestion de l’accès au sol autre que celui que commande la propriété privée. Mais il ne précise pas quelles formes ce régime nouveau devrait prendre, le qualificatif de « collectif », pour juste qu’il soit, demeurant insuffisant. Vingt ans plus tard Lénine estime que cette possibilité n’existe plus, abolie par la pénétration du capitalisme et de l’esprit de la propriété privée qui l’accompagne. Jugement correct ou erroné ? Je ne me prononcerai pas ici sur cette question qui dépasse mes connaissances de la Russie. Toujours est-il que Lénine n’était guère porté à donner une importance décisive à cette question, ayant accepté le point de vue du Kautsky de la « Question agraire ». Kautsky généralisait la portée du modèle de l’Europe capitaliste moderne, et estimait que la paysannerie était appelée à « disparaître » par le fait de l’expansion capitaliste elle-même. Autrement dit le capitalisme aurait été capable de « résoudre la question agraire ». Vraie pour les pays capitalistes de la Triade (15 % de la population mondiale), cette proposition est fausse pour le « reste du monde » (85 % de sa population !). L’histoire démontre non seulement que le capitalisme n’a pas réglé cette question pour 85 % des peuples, mais encore que dans la perspective de la poursuite de son expansion il ne pourra pas davantage la régler (sauf par le génocide ! belle solution !). Il a donc fallu attendre Mao Zedong, les Partis Communistes de Chine et du Vietnam pour donner une réponse adéquate au défi.

La question a ressurgi dans les années 1960 avec l’accès de l’Afrique à l’indépendance. Les mouvements de libération nationale du continent, les Etats et Etats-partis qui en sont issus, avaient bien, à des degrés divers, bénéficié du soutien des majorités paysannes de leurs peuples. Leur propension naturelle au populisme les portait à imaginer une « voie spécifique (« africaine ») du socialisme ». Celle-ci pouvait sans doute être qualifiée de très modérément radicale, dans ses rapports tant à l’impérialisme dominant qu’aux classes locales associées à son expansion. Elle n’en posait pas moins la question de la reconstruction de la société paysanne, dans un esprit humaniste et universaliste. Dans un esprit qui, souvent, s’avérait fort critique des « traditions », que les maîtres étrangers avaient au demeurant tenté de mobiliser à leur profit.

Tous les pays africains – ou presque – ont adopté le même principe, formulé dans un « droit de propriété éminente de l’Etat » sur l’ensemble du sol. Je ne suis pas de ceux qui considèrent que cette proclamation ait été « une erreur », ni qu’elle ait été motivée par un « étatisme » extrême. L’examen des modes réels de fonctionnement du système actuel d’encadrement de la paysannerie et de son intégration dans l’économie mondiale capitaliste permet de mesurer l’ampleur du défi. Cet encadrement est assuré par un système complexe faisant appel à la fois à la « coutume », à la propriété privée (capitaliste) et aux droits de l’Etat. La « coutume » en question est dégénérée et ne sert guère que de décor au discours de dictateurs sanguinaires faisant l’appel qu’on connaît à « l’authenticité », feuille de vigne qu’ils croient cacher leur soif de pillage et leur trahison face à l’impérialisme. La propension à l’expansion de l’appropriation privative ne se heurte à aucun obstacle sérieux, autre que la résistance éventuelle des victimes. Dans certaines régions, mieux placées pour porter des cultures riches (zones irriguées, banlieues maraîchères), la terre s’achète, se vend et se loue sans titre foncier formel. La propriété éminente de l’Etat, dont je défends le principe, devient elle-même le véhicule de l’appropriation privative. L’Etat peut ainsi « donner » les terres nécessaires à l’installation d’une zone touristique, d’une entreprise de l’agro business locale ou étrangère ou même d’une ferme de l’Etat. Les titres fonciers nécessaires pour l’accès aux périmètres aménagés font l’objet de distributions rarement transparentes. Dans tous les cas les familles paysannes qui occupaient les lieux et sont priées de déguerpir sont les victimes de ces pratiques qui relèvent de l’abus de pouvoir. Mais « abolir » la propriété éminente de l’Etat pour la transférer aux occupants n’est pas faisable en réalité (il faudrait cadastrer tous les territoires villageois !), et, dans la mesure où on le tenterait, permettrait aux notabilités rurales et urbaines de s’emparer des meilleurs morceaux.

La réponse correcte aux défis de la gestion d’un système foncier non fondé sur la propriété privée (au moins de manière dominante) passe par la réforme de l’Etat et son implication active dans la mise en place d’un système de gestion de l’accès au sol modernisé, efficace (économiquement) et démocratique (pour éviter, ou tout au moins réduire, les inégalités). La solution n’est en aucun cas le « retour à la coutume », au demeurant impossible, et qui ne servirait que de moyen d’accentuer les inégalités et d’ouvrir la voie au capitalisme sauvage.

On ne peut pas dire qu’aucun des Etats africains n’ait jamais tenté d’aller dans la voie recommandée ici. Au Mali, l’Union soudanaise, au lendemain de l’indépendance en septembre 1961, amorçait ce qu’on a qualifié très incorrectement de « collectivisation ». En fait les coopératives mises en place n’étaient pas des coopératives de production, laquelle est demeurée de la responsabilité exclusive des exploitations familiales. Elles constituaient une forme de pouvoir collectif modernisé, se substituant à la prétendue « coutume » sur laquelle s’était appuyé le pouvoir colonial. Le parti qui assumait ce nouveau pouvoir moderne avait d’ailleurs une conscience claire du défi et s’était fixé l’objectif d’abolir les formes coutumières du pouvoir – jugées « réactionnaires », voire « féodales ». Sans doute ce pouvoir paysan nouveau, formellement démocratique (les responsables étaient élus), ne l’était-il en réalité que dans la même mesure que l’Etat et le parti. Il exerçait en tout cas des responsabilités « modernes » : veiller à ce que l’accès au sol soit effectué « correctement », c'est-à-dire sans « discrimination », gérer les crédits, la répartition des inputs (fournis par le commerce d’Etat) et la commercialisation des produits (également en partie livrés au commerce d’Etat). Le népotisme et les exactions n’ont certes jamais été éradiqués dans la pratique. Mais la seule réponse à ces abus eut été la démocratisation progressive de l’Etat, non son « retrait » comme le libéralisme l’a imposé par la suite (par les moyens d’une dictature militaire d’une extrême violence), au bénéfice des commerçants (« dioulas »). D’autres expériences, dans les zones libérées de Guinée Bissau (sous l’impulsion des théories avancées par Amilcar Cabral), au Burkina Faso à l’époque de Sankara, ont tout autant abordé frontalement ces défis et parfois produit des avancées incontestables qu’on tente aujourd’hui de gommer des esprits. Au Sénégal la mise en place de collectivités rurales élues constitue une réponse dont je défendrai sans hésitation le principe. La démocratie est une pratique dont l’apprentissage ne connaît pas de fin, pas plus en Europe qu’en Afrique.

Ce que le discours dominant du moment entend par « réforme du système foncier » va très exactement à l’opposé de ce que la construction d’une alternative authentique fondée sur celle d’une économie paysanne prospère exige. Ce discours, véhiculé par les instruments de la propagande de l’impérialisme collectif – la Banque mondiale, beaucoup des agences de coopération, mais aussi nombre d’ONG richement soutenues financièrement – entend par réforme foncière l’accélération de la privatisation du sol, et rien d’autre. L’objectif est évident : créer les conditions qui permettraient à des îlots « modernes » de l’agro business (étranger ou local) de s’emparer des terres qui sont nécessaires à leur expansion. Mais les productions supplémentaires que ces ilots pourraient fournir (pour l’exportation ou le marché local solvable) ne pourront jamais répondre au défi des exigences de la construction d’une société prospère pour tous, qui implique la progression de l’économie familiale paysanne dans son ensemble.

En contrepoint donc une réforme foncière conçue dans la perspective de la construction d’une alternative réelle, efficace et démocratique, assise sur une production paysanne familiale prospère, doit définir le rôle de l’Etat (propriétaire éminent principal) et celui des institutions et des mécanismes de gestion de l’accès au sol et aux moyens de production. Je n’exclus pas ici des formules complexes et mixtes, au demeurant spécifiques à chaque pays. La propriété privée du sol peut être acceptée – au moins là où elle est établie et considérée comme légitime. Sa répartition peut – ou doit être revue là où cela s’impose, par des réformes agraires (pour l’Afrique subsaharienne, en Afrique du Sud, au Zimbabwe et au Kenya). Je n’exclus pas même nécessairement et dans tous les cas l’ouverture d’espaces – contrôlées – à l’implantation d’agro business. Mais l’essentiel reste ailleurs : dans la modernisation de la production paysanne familiale et la démocratisation de la gestion de son intégration dans l’économie nationale et dans la mondialisation.

Je n’ai pas de « recette toute faite » (« blue-print ») à proposer dans ces domaines. Je me contenterai donc d’évoquer quelques uns des grands problèmes que cette réforme soulève. La question démocratique constitue l’axe indiscutable de la réponse au défi. Il s’agit d’une question complexe et difficile, qu’on ne saurait réduire au discours insipide de la bonne gouvernance et du pluripartisme électoral. La question comporte un volet culturel indiscutable : la démocratie invite à abolir les « coutumes » qui lui sont hostiles (les préjugés concernant les hiérarchies sociales, et surtout le traitement des femmes). Elle comporte des volets juridiques et institutionnels : la construction des systèmes de droits administratifs, commerciaux, personnels cohérents avec les objectifs du projet de construction sociale, et la mise en place des institutions (élues de préférencel) adéquates. Mais surtout et en définitive la progression de la démocratie dépendra de la puissance sociale de ses défenseurs. L’organisation de mouvements paysans est, dans ce sens, absolument irremplaçable. Ce n’est que dans la mesure où les paysanneries pourront s’exprimer que des avancées en direction de ce qu’on appelle « la démocratie participatoire » (par opposition à la réduction du problème aux dimensions de la « démocratie représentative ») pourront se frayer la voie.

La question des rapports entre les hommes et les femmes constitue une dimension non moins essentielle du défi démocratique. Qui dit « exploitation familiale » (paysanne) fait évidemment référence à la famille, laquelle est caractérisée jusqu’à ce jour et presque partout par des structures qui imposent la soumission des femmes et la surexploitation de leur force de travail. La transformation démocratique ne se fera pas dans ces conditions sans mouvements organisés des femmes concernées.

L’attention doit être appelée sur la question des migrations. Les droits « coutumiers » excluent en général les « étrangers » (c'est-à-dire tous ceux qui n’appartiennent pas aux clans, lignages et familles dont la communauté villageoise considérée est constituée) du droit au sol, ou en conditionnent l’accès. Or les migrations occasionnées par le développement colonial et post colonial ont pris parfois des dimensions qui bousculent les concepts « d’homogénéité » ethnique des régions concernées par ce développement. Les émigrés, d’origine extérieure à l’Etat en cause (comme les Burkina Be en Côte d’Ivoire) ou, bien que formellement citoyens du même Etat, d’origine « ethnique » étrangère aux régions où ils s’établissent (comme les Hausa dans l’Etat nigérian du Plateau), voient leurs droits sur les terres qu’ils ont mis en culture remis en cause par des mouvements politiques bornés et chauvins, qui n’en bénéficient pas moins de soutiens extérieurs. Mettre en déroute idéologique et politique les « communautarismes » en question et dénoncer sans concession les discours para culturels qui les sous tendent est devenu désormais l’une des conditions incontournables d’avancées démocratiques authentiques.

L’ensemble des analyses et des propositions qui ont fait l’objet des développements qui précèdent ne concerne que le statut de la propriété et les règles d’accès au sol. Ces questions constituent effectivement un axe majeur dans les débats concernant l’avenir de la production agricole et alimentaire, des sociétés paysannes et des individus dont elles sont composées. Mais elles ne couvrent pas toutes les dimensions du défi. L’accès au sol reste vide de potentiel transformateur de la société si le paysan qui en bénéficie n’est pas en mesure d’accéder aux moyens indispensables à la production dans des conditions convenables (crédit, semences, inputs, accès aux marchés). Les politiques nationales comme les négociations internationales qui ont pour objet de définir les cadres dans lesquels les prix et les revenus sont déterminés constituent la matière de cet autre volet de la question paysanne.

Je me contenterai ici de rappeler les deux conclusions et propositions majeures auxquelles je suis parvenu.

On ne peut pas accepter de traiter la production agricole et alimentaire et le sol comme des « marchandises » ordinaires et de ce fait convenir de la nécessité de les intégrer au projet de la libéralisation mondialisée promue par les puissances dominantes (les Etats-Unis et l’Union Européenne) et le capital transnationalisé. L’agenda de l’OMC, organisation héritière du GATT depuis 1995, doit être purement et simplement refusé. Il faut parvenir à convaincre les opinions en Asie et en Afrique, à commencer par les organisations paysannes, mais également au-delà toutes les forces sociales et politiques qui défendent les intérêts des classes populaires et ceux de la nation (et singulièrement les exigences de sa souveraineté alimentaire), tous ceux qui n’ont pas renoncé à un projet de développement digne de ce nom, que les négociations engagées dans le cadre de l’agenda de l’OMC ne peuvent rien produire d’autre que catastrophique pour les peuples d’Asie et d’Afrique, menacent tout simplement de ruiner plus de deux milliards et demi de paysans des deux continents, ne leur offrant d’autre perspective que la migration dans des bidonvilles, l’enfermement dans des « camps de concentration » dont la construction est déjà prévue pour les malheureux candidats à l’émigration. On ne peut pas davantage accepter les comportements des puissances impérialistes majeures, au demeurant associées dans leurs assauts contre les peuples du Sud (les Etats-Unis et l’Europe), au sein de l’OMC. Il faut savoir que ces puissances qui tentent d’imposer unilatéralement les propositions du « libéralisme » aux pays du Sud ne se privent pas de s’en libérer elles mêmes, par des comportements qu’on ne peut qualifier autrement que comme des tricheries systématiques.

Les paysans d’Asie et d’Afrique se sont organisés dans l’étape antérieure des luttes de libération de leurs peuples. Ils ont trouvé leur place dans de puissants blocs historiques qui ont permis de remporter la victoire sur l’impérialisme de l’époque. Des blocs qui ont parfois été révolutionnaires (Chine et Vietnam) et ont alors trouvé leurs bases rurales principales dans les classes majoritaires de paysans moyens, pauvres et sans terre. Ou, lorsque, ailleurs, ils ont été dirigés par les bourgeoisies nationales ou les couches qui aspiraient à le devenir, dans les classes de paysans riches et moyens, isolant ici les grands propriétaires, là les chefferies « coutumières » à la solde de la colonisation.

La page tournée, le défi du nouvel impérialisme collectif de la triade (Etats-Unis, Europe, Japon) ne sera relevé que si se constituent en Asie et en Afrique des blocs historiques qui ne peuvent être un remake des précédents. Définir, dans les conditions nouvelles, la nature de ces blocs, leurs stratégies et leurs objectifs immédiats et à plus long terme, tel est le défi auquel est confronté le mouvement dit alter mondialiste. Un défi beaucoup plus sérieux que ne l’imaginent un grand nombre des mouvements engagés dans les luttes en cours. Des organisations paysannes nouvelles existent en Asie et en Afrique, qui animent des luttes en cours visibles. Souvent, lorsque les systèmes politiques rendent impossible la constitution d’organisations formelles, les luttes sociales à la campagne prennent la forme de « mouvements » sans directions, au moins apparentes. On doit analyser davantage ces actions et les programmes, quand ils existent. Quelles forces sociales paysannes représentent-ils, dont ils défendent les intérêts ? La masse majoritaire des paysans ? Ou les minorités qui aspirent à trouver leur place dans l’expansion du capitalisme mondialisé dominant ? Méfions nous des réponses trop rapides sur ces questions complexes et difficiles. Gardons nous de « condamner » nombre d’organisations et de mouvements sous prétexte qu’ils ne mobilisent pas les majorités paysannes autour de programmes radicaux. Cela reviendrait à ignorer les exigences de la formulation d’alliances larges et de stratégies d’étapes. Mais gardons nous également de souscrire au discours de « l’alter mondialisme naïf », qui donne souvent le ton dans les forums, et alimente l’illusion que le monde serait engagé sur la bonne voie par la seule existence des mouvements sociaux. Un discours il est vrai qui est davantage celui de nombreuses ONG – de bonne volonté peut être – que des organisations paysannes et ouvrières.

La démocratie est tout à la fois une exigence pour elle-même et un moyen pour les classes populaires de faire valoir leurs droits et revendications.

La démocratie – prise dans son sens général de reconnaissance de la légitimité des visions différentes des rapports entre l’individu et la société, de la diversité des intérêts, comme de celle des institutions nécessaires pour promouvoir leur mise en œuvre – est la condition incontournable de l’émancipation humaine. On ne peut imaginer cette émancipation sans celle de l’esprit. La démocratie donne à la créativité dans tous les domaines ses chances maximales. Mais la démocratie – prise alors dans son sens plus précis d’ensemble des institutions qui en définissent les pratiques et l’encadrent – est également un moyen : celui de faciliter la promotion des intérêts du « peuple » (des classes populaires) ou au contraire d’en entraver le déploiement. Dans ce dernier sens on devra donc distinguer soigneusement les moyens de la démocratie populaire de ceux de la démocratie réservée aux privilégiés. Qualifier la démocratie de « populaire » peut paraître relever du pléonasme puisque démos signifie peuple en grec. Mais le pléonasme est rendu nécessaire du fait que la démocratie que l’idéologie dominante nous propose a été conçue et construite pour servir les privilégiés et non promouvoir le pouvoir des classes populaires.

Une démocratie authentique est indissociable du progrès social. Cela signifie qu’elle doit associer les exigences de la liberté et celles, non moins importantes, de l’égalité. Or ces deux valeurs ne sont pas spontanément nécessairement complémentaires mais souvent conflictuelles. La liberté, associée à la propriété placée sur le même plan, sanctifiée par le système économique, réduit l’espace de réalisation des revendications à l’égalité. Car la propriété est forcément celle d’une minorité, à notre époque celle des grands oligopoles financiers dominants. Dans ces conditions l’association liberté/propriété assoit le pouvoir réel d’une ploutocratie, réduisant la démocratie à la pratique de rites sans portée. En contrepoint l’égalité (ou tout au moins une certaine dose de moindre inégalité) peut être – et a été souvent dans l’histoire contemporaine – garantie par le pouvoir, sans grande tolérance pour l’exercice des libertés citoyennes.

Combiner liberté et égalité constitue l’essence du défi auquel les peuples contemporains sont confrontés.

La démocratie institutionnelle que l’idéologie dominante nous propose constitue un obstacle au progrès démocratique authentique. Les avancées de la démocratie ont toujours été produites par les luttes populaires, et ces avancées ont été plus marquées dans les moments révolutionnaires.

La démocratie telle que nous la connaissons n’a pas été – et n’est toujours pas – conçue pour favoriser l’expression des revendications populaires, mais pour leur opposer des obstacles difficilement franchissables. Les tendances récentes dominantes dans la pratique institutionnalisée de la démocratie électorale et représentative poursuivent ouvertement l’objectif de réduire ce que leurs promoteurs appellent « l’excès de démocratie » ! L’idéologie dominante associe « démocratie » et « liberté des marchés » (c’est à dire en fait capitalisme) et les prétend indissociables : pas de démocratie sans marché, donc pas de socialisme démocratique concevable. Il ne s’agit là que d’une formulation idéologique - au sens vulgaire et négatif du terme – tautologique. Au demeurant l’histoire du capitalisme réellement existant comme système mondialisé démontre que même cette démocratie tronquée n’a jamais constitué que l’exception et non la règle.

Dans les centres du capitalisme eux-mêmes les progrès de la démocratie représentative ont toujours été le produit des luttes populaires, retenues aussi longtemps que possible par les tenants du pouvoir (les propriétaires). Cela est un fait incontestable qu’il s’agisse d’élargissement du suffrage (le suffrage universel est récent), du renforcement des pouvoirs législatifs face aux privilèges des Rois, des aristocraties associées et du Haut Commandement militaire, d’inclusion dans les droits de limites à la liberté des propriétaires (droits du travail, sécurité sociale etc.).

A l’échelle du système du capitalisme mondial l’association démocratie (tronquée)/capitalisme est encore plus visiblement sans fondement réel. Dans les périphéries (80 % de l’humanité) intégrées dans le capitalisme mondial réel, la démocratie n’a jamais – ou presque – été à l’ordre du jour du possible, ou même souhaitable pour le fonctionnement de l’accumulation capitaliste. Dans ces conditions j’irai même jusqu’à dire que les avancées démocratiques dans les centres, si elles ont bien été le produit des luttes des classes populaires concernées, n’en ont pas moins été largement facilitées par les avantages des sociétés concernées dans le système mondial.

Les mouvements populaires et les peuples en lutte pour le socialisme et la libération du joug impérialiste ont été à l’origine de percées démocratiques authentiques amorçant une théorie et une pratique associant, elles, démocratie et progrès social. Cette évolution - au-delà du capitalisme, de son idéologie et de sa pratique restreinte de la démocratie représentative et procédurale – a été amorcée très tôt, dès la Révolution française. Elle s’est exprimée d’une manière plus mûre et plus radicale dans les révolutions ultérieures, dans la Commune de Paris, la révolution russe, la révolution chinoise et quelques autres (celles du Mexique, de Cuba, du Vietnam).

Je ne suis pas de ceux qui s’abstiennent de critiquer sévèrement les dérives autoritaires, voire sanguinaires, qui ont accompagné les moments révolutionnaires de l’histoire. En expliquer les raisons ne les justifie pas et n’en réduit pas leur portée destructrice de l’avenir socialiste qu’elles véhiculaient. Encore faudrait-il rappeler également les crimes permanents du capitalisme/impérialisme réellement existant, les massacres coloniaux, ceux associés aux « guerres préventives » conduites aujourd’hui par les Etats Unis et leurs alliés. La « démocratie » dans ces conditions, quand elle n’est pas simplement rayée de l’ordre du jour, n’est guère qu’une mascarade.

La démocratie est aujourd’hui en recul dans le monde

Dans le cadre en place du capitalisme des monopoles généralisés et mondialisés la démocratie (même dans ses formes tronquées) n’est pas en progrès – réel ou même potentiel – mais au contraire en recul. Dans le capitalisme contemporain des monopoles la démocratie électorale est associée – quand elle existe – non au progrès social mais à la régression sociale. De ce fait elle est menacée de perte de légitimité et de crédibilité. « Le marché décide de tout, le Parlement (quand il existe) de rien ». De surcroît la guerre conduite « contre le terrorisme » sert, comme on le sait, de prétexte pour réduire les droits démocratiques, pour le plus grand profit du pouvoir de la ploutocratie financière du capitalisme sénile. Les peuples risquent alors d’être attirés par l’illusion des replis « identitaires » (para ethniques et/ou para religieux), antidémocratiques par essence, qui les enferment dans l’impasse.

Dans les pays du centre capitaliste/impérialiste les classes populaires (et même en grande partie les classes moyennes, au moins potentiellement) aspirent certainement à plus de démocratie réelle, plus d’égalité, plus de solidarité et de sécurité sociale (sécurité de l’emploi, des systèmes de retraites etc.). Il n’est pas dit que l’idéologie de la compétition sauvage sera indéfiniment acceptée. Mais les peuples du Nord sont-ils disposés à renoncer aux avantages importants que leur procure le pillage de la Planète qui implique le maintien des peuples du Sud dans le sous- développement ? Le souci écologique d’un développement « durable » devrait appeler à remettre en question sérieusement ces avantages. Doit-on constater que, probablement pour cette même raison, la manifestation de ce souci ne dépasse pas l’expression de vœux pieux. Ici la soumission à la farce démocratique est intériorisée par un discours auto qualifié de « post moderniste » qui, tout simplement, refuse d’en reconnaître l’importance des effets destructeurs. Qu’importe les élections, l’essentiel se passe ailleurs, dit-on : dans la « société civile » où les individus seraient devenus ce que le virus libéral prétend qu’ils sont – alors qu’ils ne le sont pas ! – les sujets de l’histoire.

Mais la farce démocratique ne fonctionne pas dans les périphéries du système. Ici, dans la zone des tempêtes, l’ordre en place ne bénéficie d’aucune légitimité suffisante pour permettre la stabilisation de la société.

La persistance d’aspirations « passéistes » n’est pas le produit de « l’arriération » solide des peuples concernés (le discours habituel sur le sujet) mais une réponse inefficace à un défi réel.

Tous les peuples et les nations des périphéries n’ont pas seulement été soumis à l’exploitation économique féroce du capital impérialiste, ils ont été, de ce fait, soumis tout autant à l’agression culturelle. La dignité de leurs cultures, de leurs langues, de leurs coutumes, de leur histoire a été niée avec le plus grand mépris. Il n’est pas surprenant que ces victimes du colonialisme externe ou interne (les Indiens d’Amérique) associent naturellement leur libération sociale et politique à la restauration de leur dignité nationale. Mais à son tour ces aspirations légitimes invitent à tourner les regards vers le passé exclusivement, en espérant y trouver la réponse aux questions d’aujourd’hui et de demain. Le risque est alors réel de voir le mouvement d’éveil et de libération des peuples concernés s’enfermer dans des impasses tragiques, dès lors que le « passéisme » est pris comme axe central du renouveau recherché. Ce désarroi est à l’origine, entre autre, du « renouveau religieux ». J’entends par là la résurgence d’interprétations religieuses et para religieuses conservatrices et réactionnaires, « communautaristes », ritualistes. Le « monothéisme » ici convole avec le « moneytheism » sans problème. J’exclus évidemment de ce jugement les interprétations religieuses qui mobilisent le sens qu’elles donnent à la spiritualité pour légitimer leur prise de position aux côtés de toutes les forces sociales en lutte pour l’émancipation. Mais les premières sont dominantes, les secondes minoritaires, souvent marginalisées. D’autres formulations idéologiques non moins réactionnaires compensent de la même manière le vide créé par le virus libéral : les « nationalismes » et les communautarismes ethniques ou para ethniques en constituent de beaux exemples.

Dans les pays de la périphérie le défi ne peut être relevé que si pour une longue période de transition (de type séculaire) les systèmes politiques de démocratie populaire parviennent avec succès à combiner trois objectifs : le maintien et le renforcement de l’indépendance nationale dans un système international multipolaire fondé sur le principe d’une mondialisation négociée, l’accélération incontournable du développement des forces productives sans laquelle il est vain de parler de l’éradication de la pauvreté et de la construction d’un monde multipolaire équilibré, l’affirmation de la place grandissante des valeurs du socialisme et en particulier de l’égalité. Ce défi concerne trois quarts de l’humanité. La démocratie n’est pas une recette qu’il suffirait d’adopter. Sa réalisation est un processus sans fin, ce qui me fait lui préférer le terme de démocratisation. En contrepoint la « recette » proposée – pluripartisme et élections – tourne à la farce et fait perdre à la lutte pour la démocratie sa légitimité. Accepter cette solution comme « moins mauvaise » enferme dans l’impasse démoralisante. Et les discours concernant la « bonne gouvernance » et la « réduction de la pauvreté » n’apportent aucune réponse aux effets destructeurs du libéralisme.

Le combat pour la démocratisation de la société est indissociable du combat pour changer le pouvoir politique en place Le combat pour la démocratisation exige mobilisation, organisation, choix des actions, vision stratégique, sens de la tactique, politisation des luttes. Sans doute ces formes ne peuvent pas être décrétées à l’avance, à partir de dogmes sanctifiés. Mais leur identification reste incontournable. Car il s’agit bel et bien de faire reculer le système des pouvoirs en place, et en perspective de lui substituer un autre système de pouvoirs. Sans doute la formule de « la » révolution qui substitue d’emblée le pouvoir du peuple à celui du capital, sanctifiée, doit-elle être abandonnée. Par contre des avancées révolutionnaires sont possibles, fondées sur celles de pouvoirs nouveaux, populaires, réels, qui font reculer ceux qui continueront à défendre les principes de reproduction de l’inégalité.

Abandonner la question du pouvoir c’est jeter le bébé avec l’eau du bain. Croire que la société peut être transformée sans la destruction fut-elle progressive du système du pouvoir en place relève de la naïveté la plus extrême. Car tant que les pouvoirs en place restent ce qu’ils sont, loin d’être « dépossédés » par le changement social, ils sont en mesure de capter celui-ci de le soumettre, de l’intégrer dans le renforcement – et non l’affaiblissement – du pouvoir du capital.

La triste dérive de l’écologisme, devenu champ nouveau ouvert à l’expansion du capital, en témoigne. Eluder la question du pouvoir, c’est placer les mouvements dans une situation qui ne leur permet pas de passer à l’offensive, les contraindre à rester sur des positions de défensive, de résistance aux offensives de ceux qui disposent du pouvoir, et donc de l’initiative.

Le mouvement au socialisme à travers le monde, Nord et Sud, inventera les formes de la démocratie authentique nouvelle requise. A chacune de ses étapes, ses avancées doivent donner lieu à leur institutionnalisation politique et juridique adéquate. Le lecteur en trouvera des exemples dans l’annexe deux du chapitre sept (« de l’audace »).

La question écologique revient dans presque tous les débats. On le comprend, tant l’ampleur des désastres écologiques est désormais visible. Mais ces débats sortent rarement de la confusion. Seule une petite minorité des mouvements en lutte comprend que la réponse au défi exige de sortir de la logique de l’accumulation capitaliste. Les puissances en place ont vite compris le danger et ont déployé de gros efforts prétendus scientifiques – en réalité de pure propagande idéologique – pour démontrer qu’un capitalisme vert était possible. J’y ai fait référence dans les développements que j’ai consacré à la question du développement prétendu « durable » (La loi de la valeur mondialisée, pages 135-144). J’ai également, en contrepoint, développé l’idée que les travaux de Wackernagel et de Rees que je commentais illustraient la possibilité d’un calcul (je dis bien calcul, c’est-à-dire mesure quantifiée) des valeurs d’usage, à condition de sortir du capitalisme. L’ouvrage de François Houtart (L’agro énergie, 2008) décortique la supercherie du « capitalisme vert ». John B. Foster a approfondi avec maîtrise la thèse de Marx écologiste. Pour ces raisons il m’est apparu utile au lecteur de mes Mémoires de connaître ce point de vue qui est le mien, que j’ai repris inlassablement dans beaucoup de nos débats. Le texte qui suit est tiré de mon livre la Loi de la valeur mondialisée.

Le point de vue des courants dominants de l'écologisme, en particulier évidemment celui de l'écologisme "fondamentaliste", n'est pas celui du marxisme, bien que les uns et les autres dénoncent à juste titre les effets destructeurs du "développement" tel qu'il est.

L'écologisme attribue cet effet destructeur à l'adhésion de la "modernité" à une philosophie qualifiée de "eurocentrisme" et "prométhéenne" selon laquelle "l'être humain" ne ferait pas partie de la "nature" mais prétendrait" soumettre celle-ci à la satisfaction de ses besoins. Cette thèse entraîne un corollaire culturaliste fatal. Car elle inspire l'appel à l'adhésion à une "autre philosophie" qui place l'accent sur l'appartenance de l'humanité à la nature, sa "mère". Dans cet esprit l'éloge est fait, en contrepoint de la philosophie qualifiée "d'occidentale", de philosophies prétendues alternatives et meilleures, comme celle dérivée à partir d'une lecture particulière de l'hindouisme. Un éloge inconsidéré, qui ignore que la pratique de la société "hindouiste" n'a pas été (et n'est pas) différente de celle des sociétés dites occidentales, ni en ce qui concerne l'usage de la violence (la société hindouiste est tout sauf "non violente" comme elle se prétend être) ni en ce qui concerne la soumission de la nature à son exploitation.

Marx développe son analyse sur un tout autre terrain. Il attribue le caractère destructif de l'accumulation du capital à la logique de la rationalité du capitalisme, commandée exclusivement par la recherche du profit immédiat (la rentabilité à court terme). Il en fait la démonstration et en tire la conclusion explicite dans le livre 1 du Capital.

Ces deux méthodes de lecture de l'histoire et de la réalité inspirent des jugements différents sur "ce qu'il faut faire" pour relever le défi (les effets destructeurs du "développement"). Les écologistes sont portés à "condamner le progrès" et rejoignent alors les post modernistes dans ce jugement négatif à l'égard des découvertes scientifiques et des avancées de la technologie. La condamnation inspire à son tour une méthode mise en œuvre pour imaginer ce que l'avenir pourrait être qui est, pour le moins qu'on puisse dire, peu réaliste. On construit ainsi des projections conduisant à l'épuisement de telle ou telle ressource naturelle (les énergies fossiles par exemple), et on généralise la validité de ces conclusions – fatalement alarmistes – par l'affirmation, juste dans son principe mais sans portée concernant ce qu'on peut en déduire, que les ressources de la Planète ne sont pas infinies. On ignore donc délibérément les découvertes scientifiques possibles de l'avenir qui pourraient annihiler telle ou telle conclusion alarmiste. Bien entendu l'avenir lointain restera inconnu et la garantie que le "progrès" permettra toujours de trouver la solution de défis à venir inconnus n'existera jamais. La science n'est pas un substitut à la croyance en l'éternité (religieuse ou philosophique). Placer sur ce terrain le débat sur la nature des défis et les manières d'y faire face ne conduit nulle part.

En contrepoint, en plaçant le débat sur le terrain défriché par Marx – l'analyse du capitalisme – on est en mesure d'avancer dans celle des défis. Oui il y aura encore, dans l'avenir, des découvertes scientifiques à partir desquels des technologies de maîtrise des richesses de la nature pourront être dérivées. Mais ce qu'on peut affirmer, sans crainte d'erreur, est que, tant que la logique du capitalisme impose à la société la soumission dans ses options aux exigences exclusives de la rentabilité à court terme (que la valorisation du capital implique), les technologies qui seront mises en œuvre pour l'exploitation des nouvelles avancées scientifiques ne seront choisies que si elles sont rentables dans le court terme et que de ce fait elles comportent un risque élevé d'être écologiquement destructrices, et même de plus en plus telles. C'est donc seulement lorsque l'humanité aura construit un mode de gestion de la société fondé sur la prise en considération des valeurs d'usage et l'aura substitué à sa gestion par la valeur d'échange associée à la valorisation du capital, que seront réunies les conditions pour une meilleure gestion des rapports entre l'humanité et la nature. Je dis bien une gestion meilleure et non une gestion parfaite et définitive, qui annihile les limites auxquelles se heurtent toute pensée et action humaines. La critique précoce de l'eurocentrisme que j'ai proposée (reprise dans l'édition augmentée, Modernité, Religions, Démocratie, Critique de l'eurocentrisme, Critique du culturalisme, Parangon, 2008) se situait dans la poursuite de l'œuvre amorcée par Marx, en contrepoint du discours culturaliste post moderniste et prétendu écologiste.

Le choix par les écologistes d'un mauvais terrain pour débattre de ces questions enferme dans des impasses non seulement théoriques, mais de surcroît politiques. Car ce choix permet la manipulation par les forces dominantes du capital de toutes les propositions politiques qu'on en déduit. On sait comment l'alarmisme permet aux sociétés de la triade impérialiste de conserver leur privilège d'accès exclusif aux ressources de la planète et d'interdire aux peuples des périphéries d'être en mesure de faire face aux exigences de leur développement – quel qu'il soit, "bon" ou "mauvais". On ne répond pas correctement aux discours "anti-alarmistes" en signalant le fait – incontestable – qu'ils sont eux-mêmes des fabrications de "lobbies" (comme par exemple celui de l'automobile). Le monde du capital fonctionne toujours de cette manière : les lobbies qui défendent les intérêts particuliers de segments du capital s'affrontent sans fin. Aux lobbies des partisans de choix énergétivores s'opposent désormais des lobbies du capitalisme "vert". Les écologistes ne pourront sortir de ce labyrinthe que s'ils comprennent qu'il leur faut devenir … marxistes.